2023年9月18日

沒有什麼能夠阻擋──我們擁有自由意志嗎?（下）

自由意志，值得我們的追求，更值得我們的拯救。

對我們自身自主性的信仰，是讓我們在這充滿着懷疑與封建、壓迫與不平等的時代中的定心丸、定海針。我們需要一套對「自由意志」的完整論述，更須確保其能擺脫形而上學討論的約束與制約。

即使上兩周的討論充分印證了我們未必具備傳統哲學定義中的「自由意志」，但這又是否代表我們是否應當接受，人類由於本質上並沒有「自由意志」，也因而不應為自身的所作所為負上任何責任？承接着上周就着自由意志的討論，我將會就着這種消極的否定主義觀點作出兩點回應：

第一，即使傳統定義上的「自由意志」未必存在，但卻不代表我們沒有應用或道德層面上的「自由意志」，更不代表我們得因而放棄對道德責任與義務的執着。

第二，道德層面上所謂的「自由意志」論述本身確實是社會所建構出來的，但這不是什麼問題。有很多社會建構，對人類社會進步與發展，乃起到關鍵的指標性與指導性作用。我們不應解構社會建構，而更應深入地持續改革與完善。

五、即使沒有形而上的自由意志，卻不代表我們沒有道德自由意志

有見及此，筆者想在此引入一個關鍵的概念區分。上兩周所提到的「自由意志」，也即是因果決定論與非相容性加起來而共同否定的現象，乃是「狹義」的「形而上自由意志」（metaphysical free will）。若X擁有形而上自由意志的話，其則不只具備能力去做出不同的行為，更是其起碼部分行為與思想的「最初源頭」（ultimate source）。而正如范恩瓦根所言，我們的一切——包括性格、知識、價值觀、思想——都能追溯至我們出生前的「遙遠過去」。我們絕對並非任何行為的「最初源頭」。即使我們行為動機的由來乃是量子力學中所提及的不確定性，這種不確定性也不是「自由意志」的一種呈現。從一個形而上層面來說，自由意志並不存在。

與此一「狹義」分庭抗禮的，則是「道德自由意志」（moral free will）。相對於形而上哲學，道德哲學更側重於人與人之間的互動、權責、義務、倫理等問題，也牽涉到罪與罰、公正與正義等核心規範性問題（normative questions）。

定義如下：若X擁有道德自由意志的話，X應為其行為所帶來的後果負上責任。筆者贊同不少學界前輩的主張：我們有必要將道德與形而上層面上對自由意志的定義分拆開來，並視為相關但不同分析框架。以丹尼特（Daniel Dennett）、華生（Gary Watson）、富蘭克福（Harry Frankfurt）等為首的學派，認為我們應當集中精力在探討我們值得珍惜的自由意志種類（varieties of free will worth wanting）。就着此一議題撰文時，哲學家艾耶爾爵士（A J Ayer）便曾表示，一切因果皆是「偶然」（contingent），而不是必然。比方說，在我們這個世界，現任美國總統是拜登，但在另一個非常類似我們這一個世界的平行時空（possible world），美國總統可能是希拉莉（假若其在2016勝選後，2020連任）或特朗普（假如其於2020成功連任）。

艾耶爾認為這些「平行」可能性絕對成立——而正因如此，「第46任美國總統」此一描述（description）在我們時空中，與一個平行時空中，指的卻是截然不同的具體個人。這也就是所謂的命題性模態（de dicto）與事務性模態（de re）區別：命題性來說，「第46任美國總統」在不同的平行世界中都是指同一個人，但事務性來說，這位人士的身份可以是特朗普，也可以是希拉莉，也可以是拜登。一切的因果關係都是因「緣」而起，絕非必然。這一觀點讓艾耶爾對因果決定論意味着「一切皆必然發生」（everything is necessary）因而令我們無法「作出一個與現實不同的行為」此一說法，提出根本性的質疑。因果並沒有必然性（causes do not necessitate consequences），而因而在因果決定論成立之時，我們依然具備自由意志。

當然，他也留意到一點：按照他的理論框架，我們是在什麼樣的情況下，才可被說是欠缺自由意志？而「自由意志」也總不能是「無處不在」吧？只有某些特定「因」才會令我們失去「自由意志」——比方說，若一位綁匪將真槍指向我的腦袋，要求我跟他進行一筆比特幣交易，我很明顯並沒有討價還價或拒絕的餘地，只可乖乖就範。至於這些比特幣將來用做什麼用途、我這筆交易所帶來的一切後果，我都不應承擔，也不應被要求承擔，因為我根本沒有「合理他選」的空間。艾耶爾認為，某人具備自由意志的前提，必須是沒有強迫（coercion），也沒有先天性缺陷令該人士難以作出他選。

然而最大的問題是，這位哲學家到頭來也沒有說明，到底為何某些「因」乃違反了自由意志存在的先決條件，其他的「因」卻沒有觸犯同一問題。為何街上廣告對我的誘惑與洗腦，以他說法，並不構成對我自由意志的損害，然而某人對我作出暴力恐嚇令我就範，卻才是對我「自由意志」有所影響？到底我們應當如何劃分這裏的界線，為自由意志的存在定調定性？艾耶爾說不清楚。

六、「道德自由意志」的關鍵是人與人之間的有機互動

我們需要一套更為完整的理論框架，讓我們去充分理解何謂「道德自由意志」。

簡略來說，「道德自由意志」便是能充分論證我們（人類）能擁有道德責任的意識與行為基礎──重要性乃是其能印證蓄意殺人的謀殺犯依然要為自身謀殺行為負上道德責任的理據，也是讓我們與死物或非人工智能機械之間作出識別的關鍵要素。即使我們沒有形而上的自由意志，若我們依然具備「道德自由意志」，那這也足以支持及論證着人類自古以來對倫理學中義務與責任的想像。我們需要的，是一個讓我們在「一切皆由前因所定」的前提下，仍然能追溯及分派責任的倫理框架。當然，若此一點要成立的話，道德自由意志的根據必須從針對形而上問題的執着掙脫出來。

哲學家斯特勞森（Peter Strawson）於1962發表的Freedom and Resentment一文中，便表示因果決定論與道德責任（moral responsibility）可以同時存在而成立。

在人類社會中，我們可以選擇以兩種不同的角度去審視他人——第一個角度乃所謂的「客觀」（objective）角度，嘗試追溯及釐清不同事物之間的因果關係。第二角度則為所謂的「參與者」（participant）角度，着眼在人與人之間的互動與聯繫、行為對對方的影響與干預。前者嘗試以科學與因果分析為基礎，以剖析世界裏面的自然天然現象。後者則更側重於我們相互之間的「反應態度」（reactive attitudes），也就是日常互動中時常出現的憤怒、感激、同情、喜愛、傷感，以及最為關鍵的「怨恨」（resentment——註：筆者認為此翻譯不太精準，因為「resentment」在哲學層面上的含義相對中性而並非那麼激烈地情緒化）。

兩種角度都有其存在的價值。客觀角度呼應着「形而上自由意志」，而參與者角度則呼應着「道德自由意志」。道德責任的由來，正是我們相互之間透過參與者角度，對不同人士行為因而衍生出來的「怨恨」。假設B對A施以暴力，A對B因此一行為產生「怨恨」，則反映出，B在行使暴力一事上，具備道德責任（B is morally responsible for assaulting A）。我們也許需要更進一步的分門別類。比方說，若B揍了A一頓，A作為事件的直接「當事人」因而對B產生「怨恨」，此「怨恨」可被歸納為「個人化」（personal reactive attitude）的反應態度。假若路人C走路經過，看見B對A拳打腳踢，因C對A產生同情，其也因而對B產生「怨恨」——但由於C本身並不牽涉在暴力事件其中，所以C的怨恨乃是「去個人化」（detached）的反應態度。

最後，B在揍完A之後，可能會對自己的行為有所後悔，這裏所出現的則是「自我為主」（self-reactive）的反應態度。斯特勞森最初認為，只有「去個人化」的反應態度方能被視為具備道德約束力的態度，而「個人化」甚至「自我為主」的態度則欠缺道德性。可在經歷了二十年的爭論之後（參看Michelle Mason Bizri "Attitudes, Reactive"一文），斯特勞森最終也坦承地接受了，沒有什麼原因，道德責任必須局限於所謂「去個人化」層面。即是只有A君對B產生「怨恨」，這「怨恨」也可以是論證B必須為其行為負上責任的充分根據。

當然，正如我們以上對艾耶爾的批判一般，若道德責任「無處不在」，那道德責任的相對重要性及價值也會因而降低。也即是說，我們不能將「責任論」無限上綱上線，而必須設置清晰而鮮明的規則，讓我們識別誰具責任、誰不具責任。

這裏有兩種情況，值得注意。第一，乃是當A君在進行行為P時，乃出於被強迫或被誤導——比方說，我被某人推了一把，因而與你碰撞，令你受傷。這種情況下，我有藉口（excuse）去表示，我不應為與你的碰撞負上道德責任，因為我與你的碰撞屬意料之外、不為我所控。在普通法地區的刑事法（除了謀殺或叛國罪）中，脅迫防禦（duress defence）便正擔當「藉口」（excusing）這功能，作為一個減刑甚至監控不成立的理據。

第二，乃是當A君本質上缺乏具備道德責任的基本心理條件——比方說，A君患上了一種先天性的「道德缺陷」，又或是完全喪失了行為理性（action rationality），這讓其對所有周邊的人的利益與情感、道德訴求與需求皆視若無睹。在這些情況中，A可被視為不屬於「參與者」角度範圍內，也因而不應為其行為負上道德責任。這並不等於A可以不負上任何法律責任——法律責任與道德責任即使有所不同，卻也有所重疊。

七、自由意志是一個社會建構，也是一個值得堅持的建構

斯特勞森是一名哲學家。但從一個社會學角度去分析他所提倡的理論。也不無箇中的道理。道德責任是一種正面的社會建構（social construct），本身應當從一個建構主義（constructivist）（解構也要，但不應過度）角度出發去進行分析。

自遠古以來，人類社會為了確保社會整體秩序的穩定、為了確保人與人之間的互動得以保障每一個人的確實權益，因而產生了「道德責任」這個建構，以確保我們會在犯錯之時「改過自新」，以及從觀察社會上對僭越而出錯的懲罰中，我們也能學會何謂「對」與「錯」，學懂應在什麼時候肩負與分擔怎麼樣的社會「義務」（比方說，繳稅）。

「責任」與「自由意志」乃相輔相成。這一點從儒家思想中對「心性」的討論可見。孔子認為，「性相近也，習相遠也。」人本質為純真而善，但後天的習性與發生在我們身上的種種，卻會令我們之間出現差異與分歧。正因如此，我們才具備能動性（agency）去敦促自己去自我栽培、持續進步。

「修身」的責任，與我們改善自己的「自由意志」有着一種由根的共鳴性。沒有責任，自由則失去意義與實踐的指南針。沒有自由，責任只會淪為強迫與壓迫的藉口。而沒有自由意志的「人們」，是不能真正地負上責任的。

不是所有的社會建構都需要我們去解構或否定。自由意志便是其中一個例子。

「沒有什麼能夠阻擋，你對自由的嚮往。」——許巍在《藍蓮花》中對玄奘法師的致敬。

香港大學哲學系助理教授、《地緣風雲——世界多極化中國何去香港何從》作者